Svobodné protestantské stránky

Filosofií víry rozumějme myšlenkový pohyb reflektující náboženskou představu víry, dějiny filosofické konfrontace víry a rozumu, a konečně vztah pojmů víry a důvěry. Nyní přitom chceme vyjít od třetího momentu. Důvěrou se zabýváme v důsledku reflexe pojmu víry, ale nejen ve vleku těchto důsledků, nýbrž aby idea důvěry mohla nalézt své filosofické útočiště. Toho je zapotřebí, uvážíme-li, že v současných humanitních vědách, jako je třeba sociologie náboženství, nemá pojem důvěry odpovídající uplatnění, a dokonce je podceňován i ze strany křesťanské teologie.

Důvěrou vůbec rozumíme duchovní sílu. (Pojmy jako „schopnost“ nebo „vztah“ o ní vypovídají málo.) To znamená sílu, v níž se specificky sjednocuje rozum se životem, aniž bychom ji ovšem prohlašovali za pouhou součástku či orgán lidské bytosti. Nemůžeme ji odsouvat do iracionálna ani ji nechat pohlcovat rozumem, nýbrž při jejím promýšlení můžeme shledávat její životní nezbytnost, a to i vzhledem k rozporuplné povaze skutečnosti. A přitom se alespoň prozatímně přesvědčovat o její neobsažitelnosti, nelze-li ji jakožto duchovní sílu redukovat subjektivizací nebo objektivizací.

Když totiž například myslíme myšlenku důvěry, musíme zároveň důvěřovat této myšlence anebo jejímu zpochybnění. Uskutečňování důvěry je kromě toho plné nesnází pro sebe vůbec i pro myšlení, a když o něm mluvíme, nepředpokládáme nutnost jeho zdaru a naplnění. Důvěra není nutně dokonalou důvěrou, nicméně její zklamávání potvrzuje její závažnost.

Její závažnost je obecná a závazná. Pokud by totiž člověk neměl alespoň špetku důvěry, nemohl by ani pohnout brvou ze strachu, že se mu něco přihodí. Důvěra tedy vyvažuje strach. A není přitom ignorancí, neznalostí, indiferencí. Bez důvěry by totiž člověk naopak upadal do naprosté bezstarostnosti, která by strach znehodnocovala a v níž by nedovedl odlišit důvěryhodné od nedůvěryhodného, takže by musel zrazovat svůj přirozený životní zájem i svou rozumovost. Důvěra prostě není jen pro případy jednotlivého, občasného, arbitrárního použití, nýbrž se vědomě a záměrně i latentně a nepovšimnutě vztahuje ke skutečnostem životního průběhu a jeho kontextu a v naléhavých i triviálních situacích se osvědčuje anebo selhává. Člověk se o ní také někdy rozhoduje, přičemž jeho rozhodování musí již zahrnovat určitou důvěru, a sice ve vlastní usuzovací schopnost a v objektivní možnost.

Její latence může být kvůli své tichosti (latence přitom není jen nevýslovností) zaměňována s lhostejností, popřípadě se navíc skrývající i v ní. Proto se také obtížně rozpoznává a interpretuje a od plachosti, jež zcela nenuceně hledá vláhu, odlišuje (například náboženská) vlažnost a lhostejnost. Ale ani důkazy důvěryhodnosti nemohou důvěru zardousit, když se ji snaží k sobě přesměrovávat a na sebe co nejvíce poutat a tváří se, že ji nahrazují vyšší spolehlivostí. Latence je skrýváním, jež o sobě samo ze sebe dává vědět, takže je vždy na pováženou vynucovat si její projevy.

Tak třeba mraky latenci zviditelňují, ale nepřevádějí ji na viditelnost. Posedlost projevováním tedy nesvědčí skrytému, ba dokáže znásilňovat inkubaci anebo prosté čekání na příležitost. Skrytému se snadno a s domněním beztrestnosti křivdí, i když stejně snadno se skrytost stává klamavým úkrytem.

Vzhledem k tomu stojí za uvážení, nakolik kdy křesťanská víra byla vírou a nakolik důvěrou, jejíž rozpětí nepřesahovalo určitou náboženskou praxi a oblast náboženských představ. Nakolik tedy nešlo spíše o důvěru v náboženství, které bylo samozřejmou součástí sociokulturního prostředí, než o víru ve vlastním smyslu, nebo o důvěru v kněze, nesahající již dál. V kontrastu s iluzorní jistotou, ale i v kontrastu s nejistotou dávaly příležitost víře a rozhodnutí v její prospěch či neprospěch situace pronásledování náboženství nebo konfese.

Začneme-li se zabývat strukturací uskutečňování důvěry, můžeme vyjít z binární formy, aniž bychom se však na ní zastavili. Referenčním bodem důvěry mohu totiž být buď já sám, anebo někdo jiný nebo něco jiného, ovšem ve druhém (a zvláštním způsobem i ve třetím) případě se vztahem k druhému vztahuji opět k sobě, takže je možné spolu se systematickým teologem Wilfriedem Härlem říci, že „důvěrou se zpravidla míní specifická určovanost protějškem, na jejímž základě se člověk na svůj protějšek zaměřuje a vydává se mu“. Takové pochopení relacionality varuje před kupeckým uchopováním reciprocity důvěry („důvěru za důvěru“), jen bychom z ní rádi zmíněnou vydanost zasadili do vazby na vlastní sílu důvěry a jejím nárokem na celost si nezakrývali důvěru pro drobné příležitosti.

Když tuto relacionalitu pochopíme jako přechod mezi pasivitou a aktivitou, uvidíme, že přechod má v náboženském pochopení víry ve svém počátku pasivní charakter (člověk je subjektem víry, kterou považuje za obdrženou). A analogicky v otázce důvěry shledáváme, že pasivita důvěry dává přednost druhému člověku, buď že mne druhý předchází, anebo sám ze své aktivity ustupuji – ne že by tedy důvěra byla až důsledkem mé odtažité volby a rozhodnutí. A to počínaje zrodem důvěry novorozeněte (které se nerodí jako bezduchá bytost, ale přitom je odkázáno na kompenzaci ztráty symbiózy s matkou a instinktivně na ni musí reagovat) a konče manipulací, jíž si podvodník zjednává důvěru druhých. V každém případě důvěra cosi působí, přímo i nepřímo, tomu, komu (nebo čemu) se důvěřuje – je jeho uznáním, motivuje jej, probouzí nebo dovoluje probouzet jeho dispozice, ponechává prostor jeho vlastní subjektivitě. Ukazuje se tak jako síla subjektivity vykračující ze sebe, aniž by sebou nahradila jiného. To ve výše citované definici schází, a přitom tím lze vyložit nejen naléhavou důležitost důvěry, nýbrž proporcionálně i náboženské pochopení transcendující důvěry.

Znamená-li důvěra (a podobně víra) duchovní sílu, nedovoluje, aby byla odvozována ze své funkce, nýbrž dovoluje pochopit svou funkci. Kompenzační funkci důvěry zastával Niklas Luhmann ve své studii „Důvěra: Mechanismus redukce sociální komplexnosti“ (Vertrauen: ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität, 1967). Podle jeho názoru důvěra v sociálních systémech redukuje systémovou komplexnost, pro člověka neúnosnou, a proto úspěšně jednáme i tehdy, kdy nemáme úplné informace.

Z Luhmannova pojetí vysvítá, že důvěra musí být jednak dost silná, aby svou úlohu mohla neustále plnit. Nicméně neomezuje se jen na ni. Není podmínkou otevřenosti vůči kontingenci, i když otevřenosti opatrné nebo zajišťované? Nemusí také překonávat disproporce dané střetáváním s rozmanitostí světa, v němž člověk žije, a tak i růzností uplatňování důvěry v jeho interpersonalitě a socialitě? Stejně nelze důvěru omezovat jen na náročné situace, které na důvěře mimořádně závisejí.

Předchozí výklad ukázal myšlenku víry jako myšlenku transcendující důvěry, specifikovanou jako důvěru v božstvo, která není výkonem rozumu samého, nýbrž se uskutečňuje jako síla spřeženosti rozumu a života. Proto je vůbec možné a legitimní myslet vztah víry a rozumu jako kongruenci – a jejím prostřednictvím i vztah náboženství a filosofie. Kongruence je nezpochybnitelná ve smyslu neodtržitelnosti obou momentů v dějinách náboženství, aniž by se staly popíratelnými napětí a konflikt, protože existenciální a dějinné uskutečňování se jednak dostává pod nárok rozhodování, před výzvu novosti a do otevřenosti, a jednak se děje rozporným a ambivalentním lidstvím. V obecných obrysech toto pochopení ideje víry odpovídá závěrům Rudolfa Bultmanna, ve 20. století zřejmě nejvýznamnějšího teologického specialisty na Nový zákon, který zdůrazňoval rozhodnutí víry, v němž spatřujeme projev racionality, a také novost a nevykazatelnost víry, a tedy její živoucnost, protože život se nutně děje v otevřenosti.

Souvislosti důvěry a víry si povšimli již středověcí učenci (jmenovitě Tomáš Akvinský, ale i mystikové), kteří důvěru v člověka opřeli o víru v Boha. Sekularizované pojetí důvěry v novověku nahradilo zakládající a stabilizující oporu ve víře oporou ve vlastním lidském zájmu, v etickém sebepochopení nebo v zájmu o obecné blaho, která spadávala do kontextu jednání.

Za charakterizování víry (fides) jako důvěry (fiducia) je ale zodpovědný předně Martin Luther a následné lutherské myšlení. Přesto zůstalo věcí diskusí, zda víra je vírou pro svou fiducialitu, anebo zda fiduciální je jen způsob jejího uplatnění. Luther jednak odlišil víru od znalosti, jíž bohatě disponuje i ďábel, aniž by mu byla co platná ke spáse. (Dodejme, že zdůraznil i asociaci naděje.) K tomu do pojmu víry doplnila znalost (notitia) a souhlas (assensus) teprve lutherská ortodoxie.

Luther přitom nepřipouštěl, že by se Bohu jako objektu důvěry mohl někdo nebo něco stavět na roveň, protože to by bylo modlářství a protože důvěru v druhé lidi je třeba považovat za objektivně nejistou. Transcendující důvěře se pak u Luthera dostává, jak vyplývá z jeho zásady o dosažení spásy „pouhou vírou“ (sola fide), postavení rozhodujícího momentu, týkajícího se člověka v jeho celistvosti. Pro Lutherovo stanovisko můžeme mít porozumění přinejmenším s ohledem na to, že o člověku, jaký je, a o tom, jaký je jeho život vcelku, vposledku nemohou rozhodovat činy, které o něm sice mnoho důležitého vypovídají, ale vždy jsou dílčími ději, přecházejícími z lidského nitra do projevů. Podle Luthera lidské činy mohou být v souladu nebo nesouladu se zákonem, ale člověk je bytost zatížená vinou (tato zatíženost se nazývá „hříchem“) a od takové viny se svými činy oprostit nemůže. Korespondence mezi zákonem a činy mu tedy nedává naději, leda že by bylo možné její stav překonat – ovšem ne na základě znění zákona. Překonání špatné korespondence se nazývá „milostí“. Milostí se myslí právní pojem pro suverénní rozhodnutí toho, kdo milost uděluje, a v tomto případě se považuje za božské rozhodnutí. Rozhodnutí odpoutané od míry zákona se tedy děje „pouhou milostí“ (sola gratia), jež má zároveň ve víře svůj možný protějšek na straně člověka. Víra přijímající milost se tak ukazuje jako rozhodující forma možného lidského transcendování.

Luhter sám se opíral o výrok z Pavlova Listu do Říma, do něhož doplnil ve svém překladu adjektivum „pouhou“ pro ozřejmění: „...člověk se stává spravedlivým pouhou vírou bez skutků zákona“ (3,28). A vymezil tak pojem víry proti (nepřiměřenému) nároku na lidské činy a představě „vlité milosti“ (gratia infusa), dějící se bez ohledu na člověka. Víra implikuje existenciální zájem o milost a stává se jejím médiem, ne však její podmínkou, jež by ostatně jako podmínka nepodmíněného nedávala smysl. Člověka proměňuje, ale nekatapultuje jej do nadsvětna: „Víra není žádný skutek, nýbrž je učitelkou a životním nervem skutků.“

„Životní nerv“ můžeme pochopit jako výraz pro životní určující sílu. Už v Novém zákoně víra asociuje moc, moc k něčemu zmocňující. A vzorově ji jako sílu uzdravení vyobrazují příběhy o Ježíšovi, v nichž uzdraveného uzdravila právě víra (Evangelium podle Matouše 8,5–13; 9,20–22.27–30). A také Ježíšův výrok o hoře, kterou by velká víra dokázala svrhnout do moře (21,21) – výrok nejen znázorňující vysvětlení, že víra je silou, nýbrž také vybízející, aby člověk toužil po maximalizaci víry, ač jejího maxima nikdy nedosáhne. Jen když totiž opustí dosavadní měřítka, jimiž se svírá, onu sílu zakusí. Tento nárok pak přechází v možnost proměny člověka z jeho danosti neodvoditelné, jak říká Luther: „Žádný skutek nemůže člověka učinit jiným, než jakým je; pouze víra to může a činí.“ A jinde zase: „Víra je velká věc, její moc, působení, sílu a vládu nemůžeme nikdy dobře pochopit.“ Bylo by příliš snadné vzít tato slova doslova a ideu víry vyhradit nepochopitelnu. Luther se jí snaží rozumět, a vedle toho mívá na mysli její přesah za pochopitelno, jako by patřila k obojímu.

A to vše jen potvrzuje naše – ač nikoli definitivní – ideelogické (s ohledem na vlastní povahu myšlenky) určení víry jako transcendující duchovní síly, jejíž rozumnost se intelektu otvírá a činí si na něj nárok a jejíž živoucnost mu dává pohyb a nechává jej dotýkat se neznámu i tajemství. Člověk se jako tělesná duchovní bytost z toho, čím je, pohybuje stále na pomezí pochopitelnosti a nepochopitelnosti v jeho nejrozmanitějších nuancích. A pokud sama sebe takto pochopí, idea víry – ač na ni třeba nepřistoupí – jej může přinejmenším vyzvat ke zkoumání, zda pochopitelností jako vymezením intelektového uspokojení sám sebe nespoutává. Kromě toho můžeme vidět, že idea víry v sobě nese strukturní prvek přinejmenším analogický ideji důvěry: odhlédnutí od sebe k druhému, jemuž přiznávám přednost, která je v případě důvěry dílčí, zatímco víra žádá přiznat absolutní přednost, přednost nepodmíněnému oproti podmíněnému, a dovoluje člověku alespoň pohledem přesáhnout svou omezenost do zámezí, jež navíc intence víry také přesahuje.

Jiří Hoblík

z: Jiří Hoblík, Myšlenkově schůdné cesty mezi Jeruzalémem a Athénami, 2013, str. 299–306.