O tom, že proroctví není předpověď
Proroctví a předpověď
Na začátku vyprávění o prorockém vystoupení bezejmenného božího muže v Bét-Elu 1 Kr 13 čteme jeho prorocká slova a mezi nimi předpověď: Oltáři, oltáři, toto říká Hospodin: ›Podívej, Davidovu domu se narodí syn a bude se jmenovat Jóšijáš... (v. 2ab). Ta slova měl boží muž pronést za přítomnosti izraelského krále Jarobeáma I. (-927 až -907). Král Jóšijáš ovšem vládl až dvě stě let po Jarobeámovi - a přesto boží muž údajně předpověděl jeho jméno a dále to, že a jak zasáhne proti svatyni v Bét-Elu. Tento zásah je historickou skutečností, byl však boží muž věštcem, který jej přesně předpověděl? A proč by mluvil o něčem, co se stane až po dvou stoletích? Důležité to nebylo ani pro Jarobeáma ani pro žádného jeho současníka, nýbrž pro interpreta, který již o zničeném Bét-Elu věděl a předpověď narození Jóšijáše vložil božímu muži do úst, aby jeho slova zpětně potvrdil a ukázal, že dějiny izraelského království směřovaly k pádu Bét-Elu už od Jarobeáma I. 1 Kr 13,2ab není tedy strictu senso předpověď, nýbrž interpretace zprávy o vystoupení proroka.
Když se pak rozhlédneme po prorockých spisech Starého zákona, vidíme, že předpovědí, které budoucnost přesně určí, je v nich k nalezení jen poskrovnu. A kromě toho - že prorocká slova mluví jinak: napomínají a žalují zlořády a nevěrnost vůči Hospodinu. A dále že mluví o budoucích věcech, o Hospodinových rozhodnutích, o blížících se hrozbách anebo naopak o čase spásy, ovšem v narážkách a obrazech, které jen zčásti dovolují alespoň obecné historické zařazení. Hebrejský prorok v jistotě inspirovaností Hospodinem ohlašoval budoucí, dané Hospodinovým rozhodnutím, a zároveň tím sděloval vhled do směřování a zacílení přítomného času. Vůči takovéto řeči o budoucím je předpověď něčím diametrálně odlišným, ač ne vzdáleným. Předpovídání náleželo vždy do kompetence věštců, jací se vyskytují v nejrůznějších dobách a koutech světa, nebylo však tím, co činilo proroka prorokem.
Z tohoto důvodu je věcně nepřiměřené říkat, že proroci předpovídali Krista Ježíše. Žádný prorok o něm nemluví, a tedy už vůbec ne tak jako onen boží muž v Bét-Elu. Pokud si definujeme, co je proroctví a co je předpověď, nemůžeme takto mluvit ani o vztahu mezi hebrejskou profétií a Ježíšem. Otázka, jaké starozákonní prorocká literatura poskytuje podklady pro řeč o Kristu, tím ovšem ještě pod stůl nepadá. Ale důsledkem této výchozí úvahy je zásadní rozlišení mezi prorockým ohlášením budoucího a věšteckou předpovědí budoucího.
Něco z toho, co profétie přinesla k christologii
Na první pohled je nápadné - a je to vlastně banální zjištění -, jak Nový zákon je neustálým svědectvím o Kristu Ježíšovi a že naproti tomu Starý zákon jméno Ježíš nezná (proto také mimochodem Starý zákon zavrhl pověstný Markión). Mluví o něm vůbec nějak? »Historicko-kritická exegese dává jistou odpověď na tuto otázku: totiž jasné Ne! Ani jediný text Starého zákona nemůže být podle kritérií historické exegese jako věštba o ukřižovaném a vzkříšeném Kristu. V tom zůstává židovská exegese vůči vůči novozákonní apologetice jistě v právu,« píše heidelberský profesor Manfred Oeming ve své knize, původně disertační práci./1/ Jeví se komu historicko-kritická exegese jako protivník? Jako osobní protivník anebo jako snad protivník křesťanské víry? Není nic snazšího, než takového protivníka odstřelit anebo kolem něj proklouznout. Ale co když historicko-kritické zkoumání je jen trnitou cestou do jiné perspektivy, která otevírá prostor, v němž teolog musí začít znovu zápolit o pochopení víry jako noetického faktoru?
Když se ve Starém zákoně nesetkáme s Ježíšovým osobním jménem, zkusme se začít ptát u jeho titulu Kristus. Tady jsme na pevnější půdě. Protože výraz CHRISTOS (řecky) - MÁŠÍACH (hebrejsky) naproti tomu Starý zákon zná, ovšem jako označení krále - sr. 1 S 2,10.35; 12,2.5; 26,9.11.16.23; 2 Pa 6,42; Ž 18,51 aj. - anebo jako označení nejvyššího kněze - sr. Lv 4,3.5.16; 6,5. Zde všude je »mesiáš« druhovým označením pro toho, kdo je při uvádění do úřadu pomazáván. Exilní prorok Deuteroizajáš k hlavám pomazaným přičetl i perského krále Kýra (45,1) a spatřoval v něm tedy Hospodinem ustanoveného zachránce svého národa, který toho času byl bez pomazaného krále.
Pro Ježíše Nový zákon titul Kristus užívá docela samozřejmě, ačkoli Ježíš akt pomazání nikdy sám nepodstoupil. Je to nyní v přeneseném užití výsostný titul pro zachránce - ze smrti a z hříchu -, titul vyznačující se jistou paradoxií: zatímco Kýros byl alespoň pro Deuteroizajáše a jeho stoupence zahraničním mesiášem Judejců, Ježíš se stal židovským mesiášem pro svět, obdařen boží mocí bezprostředně, mimo jakékoli dosazovací ceremonie. A takto se raně křesťanská christologie stala vrcholem mesianismu, který po éře dějinné skutečnosti království vyrostl na podloží absence království a očekávání zcela nové skutečnosti, která bude nejen obnovou, nýbrž minulost převyšujícím nastolením spásy. Neboli: skutečnost Kristus se stala tématem a intencí výpovědí formulovaných podle stále znovu revokovaných, vyhlašovaných, avšak také promýšlených očekávání. A tak se tyto výpovědi staly konkretizací židovského mesianismu.
Rejstřík textů je širší, než jak jej nyní můžeme obsáhnout, ale reprezentativní výběr je snad na místě. Tyto texty se dočkaly mesianistického čtení a někdy je spojuje společné téma (to je případ zaslíbení nového vládce), avšak panuje mezi nimi značná různost. Dt 18,9–22 artikuluje míru pro poexilní profétii se zaslíbením proroka podle vzoru Mojžíše ve v. 15.18, jemuž se vzhledem k 1 Kr 19,1–18 blíží nejvíce prorok Elijáš. Ž 110, jako žalm v Novém zákoně nejcitovanější, se vztahuje k dosazení judského krále - jako proklamace patřící do nastolovací slavnosti, nikoli do úst prorocky ohlašujících budoucí. Zaslíbení, které pochází od jakéhosi mnohem mladšího pokračovatele proroka Izajáše, v Iz 9,1-6 mluví o očekávaném králi budoucnosti, který ale sám nebude spasitel, nýbrž reprezentant Hospodina, který přinese spásu: osvobození od vnějšího nepřítele (Iz 9,1-6)./2/ U dalšího zaslíbení Iz 11,1-5 není rovněž jisté, jaký je jeho původ a v jeho výhledu je co do vojenských prostředků »bezmocný«/3/ vladař vládnoucí spravedlivým mocným slovem, vycházející sice ze samého kořene judské královské moci (Davida, syna Jíšajova), ale právě že ne z přímé linie. (Zaslíbení provokativní vůči Davidovcům anebo ukazující novou možnost po pádu Judska?). Zaslíbení v Za 9,9n jde ještě dál, protože ohlašovaný budoucí král má být chudým (!) takřka pacifistou ohlašujícím jako prorok spásu zemím široko daleko. Zaslíbení nového vládce Mi 5,1-4a nepronesl prorok Micheáš v 8. století uprostřed dějin judského království, nýbrž kdosi o dvě stě let mladší, jako zaslíbení krále, který ve své osobě přinese zlatý rajský věk (»Jeho původ bude z pradávna, z odvěkých dnů« v. 1b) - a převýší tím samého Davida. Deuteroizajášův trpící Hospodinův služebník v Iz 53, který se stal pro první křesťany předobrazem Ježíšovy smrti a jejího významu, nebyl pro pisatele osobou budoucnosti, ale zosobnil v hebrejské tradici poprvé zástupné utrpení. Obraz jinak neznámého Deuteroizajáše? Èi jiného proroka? Kolem komplexnosti »Hospodinova služebníka« se vede rozsáhlá diskuse. Ačkoli z uvedených ohlášení týkajících se nového krále, která pocházejí - snad všechna - z doby kolem přelomu babylónské a perské, resp. exilní a poexilní éry, můžeme číst idealizaci, s inetrpretací nemůžeme jít za ideál obnovené monarchie. Kdybychom je měli rozebrat krok za krokem, zůstalo by nám toho málo, co by bylo blízko Ježíšovu životu a údělu, v neposlední řadě i neustále zdůrazňované absenci Ježíšovy mocenské ambice./4/ A tak C. Westermann poprávu napsal, že trpící »Hospodinův služebník« má ke Kristu blíže než starozákonní ohlášení spásy./5/ A také titul mesiáš se často vyskytuje ve spojení s Ježíšovým utrpením a smrtí (Ga 2,21; 3,13; 1 K 8,11; Ř 5,6.8; 1 Pt 3,18; Sk 17,3; 26,23 aj.)./6/ Očekávání blízké spásy neskončila s Ježíšem, ale přesáhla do raně křesťanského očekávání parúsie - právě že očekávání blízkého druhého příchodu. A to ukazuje, že i pro rané křesťanství byla starozákonní profétie de facto iniciátorkou očekávání než souborem věšteb.
Můžeme dobře chápat, že právě o zaslíbení nového vládce se mesianismus mohl opřít nejlépe a nechat se těmito texty inspirovat, avšak žádný z uvedených starozákonních míst není eschatologicky mesianistický, ačkoli ohlašování nového krále hrálo jistou, ne však neomezenou roli/7/ v nejmladší hebrejské profétii. Kdo četl takovéto texty mesianisticky v plném smyslu slova, formoval si podle nich nové významy, a když je postavíme vedle mesianistických významů, dostáváme proto dvojí výpověď: výpověď pisatele a výpověď mnohem pozdějšího interpreta. Obecně řečeno pak platí pro dějiny interpretace prorockých ohlášení následnost: profétie - mesianismus – christologie.
Výklad Krista a proroků
Když novozákonní autoři citují z prorockých knih, aby doložili, že se v osobě Krista Ježíše naplnilo, co proroci zaslibovali, potvrzovali tak vlastní evangelium a jeho zvěstování. Poté, co tzv. Barnabášův list (z 1. pol. 2. stol.), reklamoval všechny starozákonní proroky, k nimž anonymní autor počítal rovněž Abrahama, Jákoba, Mojžíše a Davida, pro výlučně christologický výklad, byla nastoupena cesta k přivlastnění Starého zákona, které mělo překonat jeho cizost./8/ Více než kdo jiný v tomto směru vykonal Origenés, který pro křesťanství rozvinul a pevně ustavil alegorezi jako v pozdně antickém světě relevantní metodu výkladu. Avšak právě alegoreze vynesla dichotomii významu vykládaného a výkladu, ukotvenou přímo do starozákonních textů. Duch svatý pro Origena promlouval již od Adama skrze proroky (III,1.7), a tak jejich slova jsou řečí o tajemství, které nemůže být zbadatelné na literárním významu. To zní logicky: o tajemství mluvit slovy Bohem autorizovanými, ale slovy, která tajemství přímo neobnažují. A dovolilo to spojit proroky, apoštoly s církevní tradicí. A rovněž vést polemiku s nekřesťanskou mantikou, vůči níž proroky neodlišuje způsob prorokování, ale předpovídání Krista (Contra Celsus VII,4).
Starý zákon byl plný christologické profétie i pro Aureliua Augustina, který se mj. jako příkladu prorokování dovolává i božího muže s 1 Kr 13 (De Civitate Dei XVII,14). A tak pro něho nebylo přípustné, co tvrdil - a právě oproti Augustinovi správněji - Theodoros z Mopsuestie (352-428), pro něhož se starozákonní proroctví vztahovala především k událostem starého Izraele a teprve potom ke Kristu (a proto ve svém Komentáři k dvanácti malým prorokům se christologii vyhýbá a pokouší se o střízlivost, s níž polemizuje s »alegoriky« a s níž nakonec pojednává i christologii)./9/
To, že Augustinova pozice se proti Theodorovi prosadila, mělo nakonec důsledky v tom, že křesťanská věrouka si činí nárok až na celý Starý zákon jako na »prorockou předpověď«, jejímž naplněním je Nový zákon./10/ Otázka spojení mezi Starým a Novým zákonem, na kterou zadělali již první křesťané,/11/ když vedle užívání Starého zákona vytvářeli paralelně vlastní tradice (takže zcela genuinní otázka), je hojně diskutována i v posledních desetiletích - a zde ukazuje, jak snadné je dojít k zobecňujícím závěrům, podle nichž např. není Starý zákon nic víc než příprava na Krista. Proč však Bůh po tisíciletí lidi jen připravoval?, chtělo by se namítnout. Takovéto soudy se tváří, jako by starozákonní literatura neměla vlastní tvář a jako by Starý zákon byl navíc jednolitým tělesem. »Absolutní christologická interpretace« se, jak píše Christoph Dohmen, svým »poukazem na tajemství víry vzpírá a vzdaluje tomu, co rané křesťanství ve své recepci bible Izraele intendovalo, totiž učinit zřejmým tajemství Krista na základě Písma svatého, uznávaného jako boží slovo (zjevení)«./12/ Snad to vše je proto, že chtít po věrouce, aby vykládala Starý zákon, je jako žádat v masných krámech obilné klíčky. Zřetelné dělítko se pokusil narýsovat Georg Fohrer, který napsal, že »... je jen jediná možnost: chápat hebrejskou bibli jako ji samu a z ní samé« a že hebrejská bible »není v žádném případě knihou, jíž lze zdůvodnit a legitimovat křesťanské náboženství, protože očekávání mesiáše mu nemůže sloužit a nedá se k tomu přibírat«./13/ Tím Fohrer nepopřel nezbytí soupatřičnosti obou částí křesťanského kánonu, jen se nevyrovnal se skutečností, že právě Nový zákon čerpá ze Starého zákona v zájmu legitimace christologie, a tak na Fohrerově jasném dělítku spočívá jednostrannost s opačným předznamenáním ve srovnání se čtením prorockých textů Starého zákona jako slov o Kristu. Úporně na takovém čtení trvat však znamená zavírat ústa kritickému zkoumání starozákonní profétie, které už v závěru 19. století ve spojení se jmény Julia Wellhausena a Bernharda Duhma vyvolalo setrvalou diskusi, přiznávající profétii »vlastní« hlas a ukazující ji jako svébytnou náboženskou kategorii.
Naplnění konkretizací
Zpět ještě k božímu muži z 1 Kr 13, jehož obraz představuje příklad prorockého ohlášení a interpretova potvrzení tohoto ohlášení jako naplněného. Interpret spatřoval mezi prorockým ohlášením a událostí, která se stala mnohem později, úzkou korespondenci. Co se jako slovo božího muže v příběhu dochovalo, nebylo informací o tom, co bude, popisem budoucího. Ale ohlašovaná zkáza svatyně nastala - a stačilo jen doplnit odkaz na ni jako na konkrétní událost, aby každý o spojitosti věděl. V tomto počinu pak mohla spočívat spíše důvěra v naplňování Hospodinova slova a ve svědectví příběhu než vynalézavá či falšující spekulace. A tady se uplatnil princip, který lze vztáhnout pro veškeré prorocké ohlašování budoucího, ptáme-li se na jeho naplnění: prorocké ohlášení budoucího se naplňuje konkrétní realizací. V konkrétních proporcích se snaží mluvit buď věštec anebo až někdo, kdo v události rozpozná naplnění prorockého slova. Ne ovšem prorok sám, když vyslovuje »Hospodinovo slovo«. Jeho slovo nemá uvádět budoucí ve známost, ale právě otevřít vhled do budoucího času: do jeho směřování, do jeho výzev, do jeho smyslu. Jako by mělo být vyhrazeno Hospodinově suverenitě, jak se budoucí stane skutečností.
Ohlašování blízkého
K prorockým ohlášením kromě jejich odlišení od předpovědí musíme doplnit ještě jeden významný aspekt: V perspektivě hebrejských proroků bylo nemyslitelné hovořit o příliš vzdálených časech. A o tom, co se stane po např. 700 letech už vůbec nemluvili: »prorocká činnost se nevyčerpává nezávaznou předpovědí budoucích událostí. Naopak směřuje do dějinných průběhů.«/14/ A byl to již klasik starozákonní biblistiky Bernhard Duhm, kdo upozorňoval, že profétie nepředpovídala události vzdálené budoucnosti, nýbrž oznamovala současníkům boží rozhodnutí./15/ Prorocké ohlašování bylo ohlašováním blízkého - a navíc bez eschatologie (nad Starým zákonem se někdy mluví o eschatologii, ale v nevlastním smyslu, protože o »posledních věcech« za hranicemi tohoto věku Starý zákon téměř nemluví - a bylo by nakonec lépe se zde termínu eschatologie vůbec vyhnout). A je to zřetelně patrné na mnoha prorockých slovech. Jeden z nejslavnějších výroků u proroka Ámose: Přišel konec na můj lid Izrael (8,2ba1) mluví o budoucím jako o již nastalém. Anebo pro Deuteroizajáše je typický příslib (!) spásy formulovaný v hebrejském perfektu, např.: Vykoupil jsem tě! (Iz 43,1). Někdy prorok i výslovně o blízkosti mluví: Kvílejte, protože Hospodinův den je blízko / jako ničení přijde od Šaddaje (Iz 13,6). Anebo když prorok Hospodinovým jménem prohlásí: Podívej, jsem proti tobě! (Jr 21,13 aj.), tak tím ohlašuje Hospodinovu aktuální připravenost k zásahu. Jindy je blízkost odvoditelná z líčení očekávaného: ...jakmile se zvedne korouhev na horách, uvidíte, a jakmile zaduje roh, uslyšíte - těmito slovy Izajáš (18,3) upozorňuje na blízkou událost, jako by ji posluchač měl mít před očima.
Od proroků lidé také očekávali, že se sami dočkají, co proroci ohlašují. A když vzklíčila jejich netrpělivost, začali pochybovat tak jako Ezechielovi odpůrci, jak o tom čteme: Lidský synu, podívej, Izraelci říkají: »Vidění, které on vidí, je pro mnoho dnů; on prorokuje pro vzdálené časy.« (Ez 12,27) A tím zpochybňovali platnost jeho slov. Námitku si vzali ze zkušenosti: prorok ohlašoval a lidé čekali marně, že se ohlášení naplní. Možná i čekali na to, jak tuto námitku vznesou - a prorok byl pověřen, aby tuto námitku odmítl: Proto jim řekni: / Panovník Hospodin říká toto: / »Už nebudou odložena žádná má slova. / Promluvím slovo a ono se uskuteční / - (tak zní) výrok Panovníka Hospodina.« (v. 28). Na tom vidíme, že opožďování naplnění vzbuzovalo nervozitu. A protože námitka měla své oprávnění, nedočkala se protiargumentu, nečteme ani nic o tom, proč se ohlášení opožďuje, nýbrž jen prohlášení, že ohlášené se již opožďovat nebude. Zkušenost nebylo možné popřít. Ale k tomu bylo třeba také říci: zkušeností nelze popřít, že Hospodin má svůj záměr.
Skutečnost, že se prorocká slova stala předmětem zpracování, že vznikly jejich sbírky a byly uspořádány prorocké knihy, až tato práce tradice vyústila ve vznik prorockého kánonu, tento rozsáhlý a usilovný zájem o prorocká slova je důkazem toho, že očekávání převažovalo nad skepsí a nihilismem, naděje nad netrpělivostí.
Reinterpretace
Již za časů klasických proroků se začala uplatňovat zásada, že se naplní i ohlášení, které se opožďuje, jak vidíme z ezechielovského citátu. Co když však prorok mluvil, ať už konkrétně anebo rámcově o něčem jiném než pozdější interpreti? Při mínění téhož by prorocké slovo ztratilo pro pozdějšího člověka význam. Avšak když prorocká slova byla znovu a znovu čtena anebo předčítána, pak ze zpětného a distancovaného pohledu zjevně nehrálo i vícestaleté časové rozmezí roli. Situace, do níž slovo poprvé zaznělo, zmizela v zapomenutí - ale zůstal záznam slova. Jako džbán pro nový obsah konkrétního. V eschatologicky laděné židovské zbožnosti Ježíšovy doby a v eschaticky zacíleném raném křesťanství to platilo tím spíše, a tak jako proroctví byly čteny i texty neprorocké jako například žalmy (sr. Ž 22,19 a J 19,23n) anebo z prorockých textů byly ocitovány úryvky, které samy nemají význam ohlášení (sr. Mt 2,15 a Oz 11,1).
Takže interpretace Krista jako naplnění starozákonních ohlášení nebyla důsledkem přiložení jakési cizí míry zvenku, ale byla vposledku důsledkem fenoménu profétie a její interpretace a aplikací předem daných výkladových nástrojů, k nimž se dále přidružil alegorický a typologický výklad. Starozákonní texty posloužily jako zdroje pro artikulování významu Krista a pro určení měřítka víry a dále pro legitimování víry v něho. A to způsobem, který nevypovídá o hebrejských prorocích, nýbrž o užití autoritativních náboženských textů.
Je-li přitom řeč o reinterpretaci, je při čtení a hodnocení takových textů nezbytné nechápat to pokaždé jako podcenění, jako postavení na nižší příčku. Reinterpretace může být věcně nesprávná ve vztahu ke zdroji, ale proto ještě vůbec ne nepravdivá. Její význam je určován prvotně tím, co vystihuje. Je způsobem sdělování podle určitých regulí, kterých se původní mluvčí třeba ani nedržel - a potom záleží především na výstižnosti. Pokud ovšem sami dané regule (např. alegorezi) nerespektujeme, ztrácíme oprávnění tvrdit, že proroci Krista předpovídali, i v pohledu na tuto reinterpretaci. Protože o významu víme předem/16/ a co si do textu vložíme, to si také vytáhneme. Pro čtení starozákonních textů citovaných v Novém zákoně naopak musí platit, že citovaný text a citace jsou dva odlišné texty, mohou být k sobě vztahovány, ale ne jako jeden text čteny.
Výsledný náčrtek
Jeden z nejvýznamnějších starozákoníků 20. století H.W. Wolff varoval před podřizováním rozmanitosti textů předem danému schématu: »Neustále hrozí nebezpečí, že text znásilníme, když širokou rozmanitost starozákonních textů postavíme pod tlak určité textu cizí otázky jednoty, ať už zní: co text říká o Kristově úřadu? nebo: nakolik vyhlašuje jako kousek Zákona protiklad k evangeliu? anebo: nabízí ›zaslíbení v Kristu‹? Každý takovýto hermeneutický princip dá v nejlepším případě slovo jistému zlomku textů. Zhodnocuje a většinou znehodnocuje. Prohlašuje jeden text za relevantní a jiný za irelevantní.«/17/ Když se budeme snažit číst, co starozákonní texty říkají, něco se dozvíme, avšak když jim budeme přisuzovat zjevně pozdější významy, poženeme je k významovému vyprázdnění./18/
Křesťanská christologie sama není už velmi dávno ve stadiu zrodu a má daleko do vratkosti, aby se vracela k přeznačování významů jako ke svému výkladovému nástroji. Nemůže snad být teologicky relevantní číst vlastní významy textů prorockých knih? Proč nečíst jednotlivé texty, nedotazovat se na spojitosti v různých úrovních a neptat se na jejich životní a náboženskou relevanci krok za krokem? Nemá Starý zákon, po staletí se rodící svědectví o božím doprovázení lidských cest, v sobě mnohem více sdělení než jen podpěry?
To neznamená, že christologie už pro příště nemá se Starým zákonem počítat. Novozákonní odkazy na proroky dostaly předem své oprávnění v tom, že mesianismus jako fáze mezi profétií a křesťanstvím a jako religiozita očekávání se dočkal konkretizace svého cíle. Protože aplikovaly na starozákonní prorocká ohlášení spásy tutéž zpětnou identifikaci události a ohlášení, jaká byla uplatňována už v dřívějších dobách (jak jsme si to ukázali na případu 1 Kr 13), je novozákonní interpretace starozákonní profétie co do metody konsekventní pokračovatelkou interpretace starozákonních tradic.
Poté můžeme např. vidět, že christologie nově uplatnila to, čím profétie vyprovokovala artikulaci dějinné zkušenosti: v exilní době se v profétii vynořil výhled ke spáse skrze soud (sr. mladší texty knihy Izajáš 1,24-27; 4,2-4): pod božím vedením měl lid projít oprávněně nastoleným časem soudu ke spáse. Christologie tento výhled přeznačila: Kristus Ježíš byl sám tím odsouzeným, který otevřel spásu pro druhé, jejichž hřích podlehl odsouzení. V tomto dvojím pohledu můžeme mít jednu konkrétní příležitost porovnávání a dalšího ptaní.
A když jako rámec, nikoli přímo již jako věroučné tvrzení, zvolíme dialogický proces začínající Hospodinem inspirovanými lidskými slovy proroků a přesahující perspektivu prorockých ohlášení, tak můžeme mluvit o tom, že Ježíš naplnil očekávání, které iniciovali někteří proroci ve vymezeném spektru výpovědí. Tento teologický závěr pak lze učinit také východiskem pro další uvažování nad skutečností, že Kristus je jméno pro naplnění očekávání v Izraeli vyvolaného. Takové uvažování může pak zdůraznit, že lidské očekávání nemusí být vždy jen opus homini, že to bývá i výsledek setkávání člověka s Bohem. A ve zpětném pohledu se pak ukazuje jako výsledek dějinné úlohy profétie pro časy dalece přesahující její perspektivu to, že učila očekávat.
Jiří Hoblík
Poznámky:
/1/ Oeming, M. Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart : Das Verhältnis von AT und NT in der hermeneutischen Diskussion seit Gerhard von Rad. 2. vylepšené a o doslov rozšířené vyd. Stuttgart aj.: Kohlhammer 1985, str. 61.
/2/ Str. Schmidt, W.H. Aspekte der Eschatologie im Alten Testament. In: Baldermann, I. aj. (ed.) Der Messias. 1. vyd. Jahrbuch für biblische Theologie 8. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1993, (str. 3–23) str. 12n.
/3/ Srv. Schmidt, W.H. Die Ohnmacht des Messias: Zur Überlieferungsgeschichte der messianistischen Weissagungen im Alten Testament. Kerygma und Dogma 15 (1969), str. 18–34 = týž. Vielfalt und Einheit alttestamentlichen Glaubens. Sv. 1: Studien zu Hermeneutik und Metodik, Pentateuch und Prophetie. 1. vyd. Uspoř. Graupner A. aj. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1995, str. 154–170.
/4/ Srv. Seebass, H. Herrscherverheißungen im Alten Testament. 1. vyd. Biblisch-Theologische Studien 19. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1992, str. 89.
/5/ Westermann, C. Das Alte Testament und Jesus Christus. 1. vyd. Stuttgart: Calwer Verlag 1968, str. 23.
/6/ Pokorný, P. Nejstarší křesťanské vyznavačské formule. In: Molnár, A.; Filipi, P. (ed.) Do posledních končin: Sborník prací Josefu Smolíkovi k 60. narozeninám. Praha: Kalich 1982, (str. 27–44) str. 37.
/7/ Srv. např. jak v Za 9,9n je ohlašovaný král odkázán na boží pomoc.
/8/ »Argumenty z Písma se brzy stanou argumenty pro Písmo, pro Platnost Starého zákona v církvi: 2 Tm 3,16; 1 Pt 1,10n; 2 Pt 1,21. Tuto funkci získalo ono »podle Písem« v 1 K 15,3n již před Pavlem,« Pokorný, P. Vznik christologie: předpoklady teologie Nového zákona. 1. vyd. Přel. Vanča, J. Praha: Kalich 1988, str. 158.
/9/ Srv. Reventlow, H. Graf. Epochen der Bibelauslegung. Sv. II. Von der Spätantike bis zum ausgehenden Mittelalter. Mnichov: C.H. Beck 1994, str. 9–27.
/10/ Srv., jak starozákoník W. Eichrodt přisuzoval Starému zákonu »charakter nehotového« – vzhledem k naplnění v Kristu, srv. Theologie des Alten Testaments I. Lipsko: J.C. Heinrich, s. 1. Analogií je nepočítaně.
/11/ Srv. Koch, D.-A. Beobachtungen zum christologischen Schriftgebrauch in den vorpaulinischen Gemeinden. Zeitschrift für die neutestaementliche Wissenschaft 71 (1980), (str. 174–191) str. 174 s p. 2.
/12/ Dohmen, Chr.; Stemberger, G. Hermeneutik der jüdischen bibel und des Alten Testaments. 1. vyd. Studienbücher Theologie 1,2. Stuttgart aj.: Kohlhammer 1996, str. 173.
/13/ Fohrer, G. Christliche Fehldeutungen der Hebräischen Bibel. In: týž. Studien zum Alten Testament (1966-1988). 1. vyd. BZAW 196. Berlín; New York: de Gruyter 1991, (str. 160–166) str. 161.166.
/14/ Bernhard, K.-H. Prophetie und Geschichte. In: Anderson, G.W. aj. (ed.). Congress Volume Uppsala 1971. 1. vyd. Supplements to Vetus Testamentum XXII. Leiden: Brill 1972, (str. 20–46) str. 29.
/15/ Duhm, B. Israels Propheten. 2. vyd. Tübingen: Mohr 1922, str. 3n.
/16/ Srv. Vielhauer, P. Geschichte der Urchristlichen Literatur : Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter. 1. vyd. Berlín: de Grutyer 1975, str. 780.
/17/ Wolff, H.W. Zur Hermeneutik des Alten Testaments. Evangelische Theologie 16 (1956), str. 337–370 = týž. Gesammelte Studien zum Alten Testament: Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert. 2. vyd. ThB 22. Mnichov: Kaiser 1973, (str. 251–288) str. 253.
/18/ Srv. Carroll, R.P., Prophecy and Dissonance: A Theoretical Approach to the Prophetic Tradition. ZAW 92 (1980), (str. 108–117) str. 110.
Původní vydání tiskem: Putování ke společné hostině s proroky a s Kristem: O tom, že proroctví není předpověď Teologický sborník č. 3, 8 (2002), str. 3–10.
